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El Hombre Razonable de Bill Nye – El Choque Central de Cosmovisiones del Debate Ham-Nye

11 de febrero de 2014 Deja un comentario

Por Abert Mohler 

El debate de anoche entre Bill Nye y Ken Ham atrajo una gran audiencia internacional y no hay escasez de controversia, incluso antes de empezar. Bill Nye, cuyo principal medio de presencia es como “el Tío de la Ciencia”, y Ken Ham, co-fundador de Respuestas en Génesis (Answers In Genesis) y fundador del Museo de la Creación, se enfrentaron en un debate real sobre una de las cuestiones más importantes que la mente humana puede contemplar. Eso es un gran logro.
Disfruté de un asiento de primera fila en el debate, que tuvo lugar mientras una gran tormenta de invierno rugía en el exterior, vertiendo grandes cantidades de nieve y hielo y provocando lo que la policía local anunció como una “Clase Dos” de emergencia climática. En el interior del Museo de la Creación había suficiente calor, y el debate se llevó a cabo sin ningún contratiempo. Afortunadamente, también se llevó a cabo sin acritud.

La controversia inicial sobre el debate se centró en la crítica de Bill Nye, incluso para aceptar la invitación. Muchos científicos evolucionistas, como Richard Dawkins y Jerry Coyne, se niegan a debatir el tema, en la creencia de que cualquier debate público ofrece legitimidad a los que niegan la evolución. Nye fue criticado por muchos evolucionistas líderes, quienes argumentaron públicamente que nada bueno podía salir del debate.

Curiosamente, esto recuerda a los famosos debates sobre la evolución que tuvieron lugar en la Inglaterra del siglo XIX, cuando los clérigos anglicanos enfrentaron a los científicos evolucionistas tempranos en (en su mayoría) intercambios públicos civiles. En aquel entonces, fueron los eclesiásticos los que fueron criticados por sus colegas por participar en el debate. Ahora se le ha dado la vuelta a las cosas, indicando de alguna manera la distancia entre la situación intelectual de entonces y de ahora.

Por supuesto, Bill Nye podría haber sentido algún tipo de obligación moral para debatir la cuestión, ya que había lanzado un ataque unilateral contra los padres creacionistas en un video que se difundió el año pasado. En ese video, Nye dijo a los padres creacionistas:

[S]i desean negar la evolución y vivir en su mundo, en su mundo que es completamente inconsistente con todo lo que observamos en el universo, todo bien, pero no hagan que sus hijos lo hagan, porque los necesitamos. Necesitamos a los votantes con conocimientos científicos y contribuyentes para el futuro. Necesitamos gente capaz –necesitamos ingenieros que pueden construir cosas, resolver problemas “.

Pero si bien fue Nye quien lanzó el ataque, no llegó al debate en un modo defensivo. Como protegido del difunto Carl Sagan y el actual director general de la Sociedad Planetaria, Nye estaba en plena forma anoche, llevando su usual pajarita, e impecablemente vestido con un traje muy caro. Tomó notas con un instrumento de escritura fina. Me gusta su estilo.

Sigue leyendo el artículo en El Evangelio Según Jesucristo.

El Origen del Darwinismo, Parte V – Precursores de la Llegada del Darwinismo

20 de agosto de 2013 Deja un comentario

[Las partes anteriores se encuentran en los siguientes links: Parte I, Parte II, Parte III, Parte IV)

Por Greng Bahnsen

Hegel

Hegel

Georg W.F. Hegel acentuó el tema de la conversión [o, transformación, aquí y en el resto del artículo, n.tr.], progreso, o desarrollismo encontrado en los filósofos vistos anteriormente. En Jena, Hegel completó su primera obra mayor, La Fenomenología del Espíritu, dos años antes del nacimiento de Charles Darwin. Empieza a ser bastante evidente que Darwin vivió en una edad saturada de proceso y especulación evolucionista. El universo de Hegel era una unidad de pensamiento morado por el Espíritu universal, un todo racional con un Espíritu Absoluto como su realidad final. La razón es tanto la substancia como la energía infinita del universo.[1] La llave a la naturaleza y la historia, dijo Hegel, era verlos como la dialéctica racional del Espíritu Absoluto moviéndose a la auto-realización; esto es, el Espíritu Absoluto expresa una dialéctica de la existencia (de la existencia a su antítesis, la nada, y después a la síntesis de ambos en la conversión) haciéndose objetivo a sí mismo en la naturaleza y la historia. Así, Hegel llama a la naturaleza un templo de Dios lleno de su presencia.[2] Para evitar la abstracción, el Espíritu Absoluto requiere lo diferente, sobre lo cual puede llegar a la auto-realización. Desde esa perspectiva Hegel formula una teoría de la evolución del Espíritu Absoluto.

Dios como una abstracción no es el verdadero Dios: solo como el proceso vivo de plantear a Su otro, el Mundo (que concibió en términos divinos en Su Hijo), y primero en la Unión con su otro, como Espíritu, puede ser sujeto.[3]

Hegel tomó prestado el modelo de la Trinidad de sus días como estudiante de teología en Tubingen y lo presentó como la tríada cósmica; universalizó la Trinidad para abrazar la totalidad del proceso del mundo. Para entender esto uno debe recordar que según Hegel, el Espíritu Absoluto no solo se objetiviza a sí mismo en la naturaleza y la historia, sino que también se subjetiviza a sí mismo en sujetos individuales y personales, así permitiendo la unión con Dios. Para Hegel esto significa que no hay separación entre lo finito y el Espíritu Absoluto; la religión es la consciencia de Dios sobre sí mismo a través de la conciencia del hombre sobre Él.[4] Consecuentemente, si el Espíritu Absoluto ha de conseguir su objetivo de auto-realización en y a través del espíritu finito a través del que opera inmanentemente, el Dios transcendente del Cristianismo tiene que ser erradicado. En vista de movimientos objetivistas y subjetivistas del Espíritu Absoluto, la Trinidad puede ser cósmicamente reformulada. Eric C. Rust describe esto bien en términos de la doctrina de la creación de Hegel:

Para él. La doctrina cristiana de la Creación apunta hacia la producción eterna de naturaleza objetiva y espíritu subjetivo en donde el Espiritu cumple su movimiento de auto-determinación. El Espíritu concibe al Mundo, y haciendo esto se convierte en el Mundo. Por tanto, para Hegel, el Mundo es el Hijo. Como el Mundo en sus centros como “espíritu subjetivo” llega a conocer al Espíritu en la naturaleza y en las expresiones históricas del “espíritu objetivo”, el Hijo llega a conocer al Padre y así el Espíritu se vuelve hacia sí mismo. La doctrina bíblica del Hijo o de la Palabra [o Verbo, n.tr.] como el principio creativo a través del cual todas las cosas son creadas y sostenidas es universalizada y entendida en términos panteísticos. El Mundo no es un orden creado de la nada, sino ello mismo una expresión del Ser divino. La Esencia abstracta que es Espíritu e indeterminada busca la determinación como Hijo. El Mundo viene a la existencia como Hijo, a quien el Padre se presenta a sí mismo como objeto. A través del conocimiento especulativa de los espíritus subjetivos del mundo, el Espíritu se mueve hacia atrás hacia sí mismo; círculo completo. Tal conocimiento es el Espíritu Santo.[5]

Así que la creación para Hegel simplemente indica que el mundo viene de Dios en el movimiento dialéctico del ser de Dios. La doctrina de la encarnación, de modo similar, simplemente simboliza “la unidad esencial de la naturaleza divina con la naturaleza humana”.[6] Hegel fue un estudiante diligente de Spinoza en su juventud; al panteísmo de Spinoza Hegel añadió el tema del proceso de conversión, fabricando así un Dios que evoluciona, hecho objetivo en el mundo y en la historia. Diciendo que para Hegel “Todo viene de Dios y todo es Dios”, Schmidt correctamente denomina al punto de vista de Hegel como “Panenteísmo dialéctico”.[7] Lo que es distintivo no es tanto la anti-transcendencia de Hegel y sus empujes panteístas, sino su claro énfasis sobre la categoría dinámica del proceso histórico y la conversión: Dios evoluciona a través del despliegue del desarrollo histórico.

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[1] G.W.F. Hegel, The Philosophy of History, trad. J. Sibree (Dover Publications, 1956), p. 9.

[2] G.W.F. Hegel, The Philosophy of Nature (Dover Publications, 1956), p. 247.

[3] Ibid., pp. 47-48.

[4] G.W.F. Hegel, Lectures in the Philosophy of Religion, trad. E.B. Speirs y J.B. Sanderson (Londres: Kegan Paul, Trench, Trubner & So., 1895), I, 33.

[5] Evolutionary Philosophies and Contrmporary Theology (Phladelphia: Westminster Press, 1969), pp. 52-53.

[6] Lectures in Philosophy of Religion, III, 108.

[7] Citado en G.F. Thomas, Religious Philosophies of the West (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1965), p. 280.

Evolución vs. Dios

13 de agosto de 2013 Deja un comentario

Para activar los subtítulos, ir a verlo en Youtube activando los subtítulos en inglés y activando la traducción al español.

 

Evolución Humana: Una Perspectiva Diferente

26 de abril de 2013 Deja un comentario

Puede que generaciones de estudiantes de la evolución humana, incluido yo mismo, hayan estado agitándose en la oscuridad; que nuestra base de datos es demasiado escasa, demasiado escurridiza, para que pueda ser capaz de moldear nuestras teorías. Antes, las teorías son más bien declaraciones sobre nosotros y nuestra ideología que sobre el pasado. La paleoantropología revela más sobre cómo se ven los humanos a ellos mismos que sobre cómo han aparecido los humanos. Pero eso es herejía.

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David Pilbeam, PhD, American Scientist 66 (1978), p. 379, citado en Charles Darwin: His Life and Impact, capítulo 4.

La Selección Natural: Lo Que Puede y No Puede Hacer

19 de abril de 2013 Deja un comentario

No es cierto, como suele presuponerse, que los creacionistas niegan y rechazan la selección natural. La selección natural es observable, lógica, y en concordancia con el relato bíblico; si, al menos, no se le dan unos méritos que los darwinistas son prontos a otorgarle. La diferencia radica en la macro-evolución y la micro-evolución. Los creacionistas sostienen que los seres vivos evolucionan tan solo en su misma especie (micro-evolución), es decir, que una especie no puede convertirse en otra (macro-evolución). Según sé, eso sí, creacionistas y darwinistas no están de acuerdo en lo que a hacer distinciones de especies se refiere.

Resumidamente: los creacionistas creen que si pones a un elefante y a un mamut en un glaciar el elefante morirá, y el mamut sobrevivirá. Y si los fríos del invierno pasan, el mamut morirá también, pues no está adaptado a climas calurosos. Es decir, el que está adaptado a su entorno vivirá. A ésto me refiero al decir que es observable y lógico. Olvidando lo simplista que el ejemplo es, el punto es que tanto creacionistas como darwinistas llamarían a esto selección natural.

Esto es, según los creacionistas, lo que puede y no puede hacer la selección natural:

La selección natural puede: La selección natural no puede:
Disminuir la información genética Incrementar o dar información genética nueva.
Permitir a los organismos sobrevivir mejor en un entorno dado. Permitir a los organismos evolucionar de molécula a hombre.
Actuar como “seleccionador” Actuar como “originador”.
Apoyar el “ramal” de la vida creacionista. Apoyar el “árbol” de la vida evolucionista.

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Fuente: “Charles Darwin: His Life and Impact“, capítulo 3.

El Origen del Darwinismo, Parte IV – Precursores de la Llegada del Darwinismo

5 de abril de 2013 Deja un comentario

Por Greng Bahnsen

Goethe

Johann Wolfgang von Goethe

El fenomenalismo de Kant y el panteísmo de Spinoza fueron influencias cruciales en el pensamiento de Fichte. A su vez, la filosofía de Fichte despertó el interés de Johann Wolfgang von Goethe, quien fue fundamental en la consecución de una posición de enseñanza para Fichte en la Universidad de Jena. Mientras estudiaba en Leipzig, Goethe tuvo gran interés en lo oculto y en el misticismo religioso. Además del ocultismo y Fichte, las otras grandes influencias que tuvo fueron las filosofías de Kant y Spinoza. Goethe se convirtió en uno de los hombres de letras más reputados de Alemania: poeta, novelista, y científico. La primera parte de Fausto, la obra maestra de Goethe, apareció un año antes del nacimiento de Darwin. Como Spinoza, Goethe fue panteísta, describiendo el universo como las “prendas vivas” de Dios. Dijo que el universo expresa una fuerza creativa; sin embargo, no se debería pensar que Dios causó o controla el mundo: “¿Qué clase de Dios sería, quien solo empuja desde fuera?” (Weltanschauliche Gedichte, 1815). En vez de esto, Dios es el espíritu interior del mundo, su todo-embarcadora actualidad. Así, el número 807 en las Máximas y Reflexiones de Goethe declara que, “Somos panteístas cuando estudiamos la naturaleza…” Arnulf Zweig comenta que Goethe “sostuvo que Dios, siendo el inexorable orden de la naturaleza, no puede tener ninguna personalidad o ser en cualquier sentido estar fuera del mundo natural”.[1] En contra de Spinoza, y en acuerdo con Kant, Goethe sostuvo que la razón no puede conseguir un conocimiento adecuado de Dios. Goethe concurrió con la enseñanza del determinismo de Spinoza y Kant, considerando la idea de los milagros (esto es, la inmanente intervención en el proceso del mundo por un Dios sobrenatural) como una “blasfemia contra el gran Dios”. El trabajo de Goethe en la ciencia es digno de mención en cuanto a su relevancia para la evolución. Sintió que había destapado los principios secretos por los cuales la naturaleza opera, postulando que había una planta primaria que se había transformado diversamente a través de una metamorfosis de los organismos, que a su vez explicó por el principio de que la entera existencia es “una eterna división y unión”. La naturaleza fue constantemente conducida en un aumentativo ascenso, según Goethe. “Esta lucha en el ascenso Goethe creyó ser una característica universal de la naturaleza. Se revela a sí misma… en las variaciones de organismos similares que se desarrollan desde una forma básica”.[2] Charles Darwin evidentemente tuvo familiaridad con y fue favorablemente impresionado por el pensamiento de Goethe, pues más tarde Darwin le describió como a un “hacedor de caminos”.

En conexión con las opiniones panteístas discutidas anteriormente, sería apropiado mencionar el crecimiento del panteísmo en la filosofía de Karl C.F. Krause, un ex estudiante de Fichte en Jena. El Ser absoluto, dijo Krause, es uno con el mundo pero no exhausto por él. Dios es el ser primordial, la unidad de todo lo que existe. Krause dijo que el mundo era parte de Dios, cuya vida es expresada a través de los organismos del mundo y de la humanidad. La razón y la naturaleza fueron entendidas a ser seres subordinados dentro de Dios y que eran supremamente integrados en la humanidad. Individualmente, los hombres tienen unas almas no creadas y eternas; colectivamente, los hombres deben luchar para imitar la vida divina en el desarrollo de sus organizaciones sociales – culminando en el objetivo de la historia: la actualización de la unión cósmica entre la naturaleza, la razón, la humanidad, y Dios, en una ideal Liga de la Humanidad. Esta historia evolucionaría, dijo Krause, es recapitulada en el desarrollo progresivo de personas individuales (desde embrión a infancia, a juventud, a madurez, etc.), ambos reflejando las leyes de la vida orgánica divina. La transición por la cual la humanidad llegaría a la madurez sería efectuada por dos cosas según Krause: el descubrimiento de Spinoza de la naturaleza del ser, y el proprio desarrollo de Krause de esta idea. Históricamente la evolución de la vida orgánica divina progresó de politeísmo a monoteísmo, y después (en los días de Krause) a panteísmo, la verdad última de que todo existe en Dios. Krause vio la existencia del mundo como una forma originaria en el desarrollo interior de la actualidad de Dios, y vio a los hombres individuales como encarnaciones parciales de lo divino – programado a alcanzar la completitud cuando todos los hombres entran en una vida común.[3] Tales ideas eventualmente estarían presentes en el pensamiento del siglo XX también.


 

[1] “Goethe, Johan Wolfgang Von,” EP, III, 364.

[2] Ibid.

[3] Cf. Arnulf Zweig, “Krause, Karl Christian Friedrich,” EP, IV, 363-365.

El Origen del Darwinismo, Parte III – Precursores de la Llegada del Darwinismo

5 de febrero de 2013 Deja un comentario

Por Greg Bahnsen

Tres años antes de que Charles Darwin naciera, Johann Gottlieb Fichte declaró: “La suposición de una creación es un error fundamental de toda falsa metafísica y doctrina religiosa…”[1] El cristianismo es error en sus fundamentos, pues enseña que Dios creó el mundo. Para entender la prohibición de la creación de Fichte, es útil recordar el ámbito filosófico en el que escribió.

El tono de la filosofía desde Descartes ha sido el de hacer al hombre el punto focal de la razón, y todo lo que transcienda el mundo del hombre, como un creador de todo lo determinado, es llamado incomprensible. Por consiguiente, en un sentido particularmente moderno el problema de la relación entre Dios y el mundo es un problema epistemológico; específicamente el problema de cómo la razón del hombre puede conocer algo que la transciende.[2]

Immanuel Kant, obviando el significado del nombre que le dieron, elaboró sobre la inhabilidad del hombre de conocer a Dios por su total transcendencia más allá de la experiencia sensorial. En La Crítica a la Razón Pura (1781), la división que trata la “Dialéctica Transcendental” contiene una sección titulada “Crítica a Toda Teología”. Allí Kant explica por qué se nos impide cualquier conocimiento sobre un Dios trascendente:

Todos los principios sintéticos de la razón permiten tan solo un uso inmanente, y para tener conocimiento sobre un ser supremo deberíamos ponerlos en un uso transcendental, para lo cual nuestro entendimiento no está de ninguna manera preparada.[3]

Anteriormente explicó en principio que ningún objeto puede ser representado a través de conceptos puros del entendimiento, aparte de las condiciones de la sensibilidad. Pues las condiciones de la realidad objetiva de los conceptos están entonces ausentes, y nada puede encontrarse en ellos menos la mera forma de pensamiento. Si, a pesar de esto, son aplicados a las apariencias, pueden ser Exhibidos In Concreto, porque, en las apariencias, obtienen el material apropiado para los conceptos de la experiencia.[4]

En el prefacio de su segunda edición (1787) Kant proveyó un útil resumen de la “Analítica Trascendente”. Este resumen clarifica las anteriores citaciones:

Que el espacio y el tiempo son solo formas de la intuición sensible, y así solo condiciones de la existencia de cosas como apariencias, y que no podemos entonces tener ningún conocimiento de ningún objeto como cosa, en sí mismo, sino tan solo hasta el punto en el que sea un objeto de la intuición sensible, esto es, una apariencia – todo esto demostrado en la parte analítica de la Crítica.[5]

El espacio y el tiempo son las formas de la sensibilidad, y un objeto puede ser entendido por nosotros tan solo si cumple las condiciones del espacio y del tiempo; la razón sintética puede tratar tan solo con apariencias, esto es, conceptos concretos de la experiencia. Como Dios está más allá del espacio y del tiempo, no puede ser inmanente para nosotros, y por consiguiente no puede ser conocido por la razón del hombre. Los conceptos del entendimiento (a saber, las categorías) son solo las formas subjetivas y ordenadas utilizadas por la razón; en sí mismas están vacías y no pueden dar conocimiento sobre un objeto para el pensamiento – mucho menos para un objeto trascendente. Entonces la experiencia ha de suplir material concreto para la ordenación del entendimiento, pero Dios está más allá de la experiencia espacio-temporal. Así, Kant ha levantado una firme fortaleza en contra de cualquier conocimiento de Dios el creador.

Por costumbre entendemos el concepto de Dios… un ser supremo que a través del entendimiento y de la libertad es el Autor de todas las cosas… [Aunque] solamente por medio de conceptos, es bastante imposible avanzar en el descubrimiento de nuevos objetos y seres sobrenaturales; y es inútil el apelar a la experiencia, que en todo caso producen solo apariencias.[6]

Como objeto noumenal [esto es, que no es conocido a través de los sentidos, n.tr.], Dios no puede ser inmanentemente conocido por el hombre en o a través de objetos fenoménicos y pensamiento; un Dios Creador transcendería el mundo espacio-temporal; entonces, no puede haber ninguna clara indicación de Su acto creativo en el mundo experimental, y el intelecto del hombre no puede conocerle como Creador. Ninguna revelación sin ambigüedad de Su divinidad y su poder creativo es posible. Dios no puede tener contacto con el mundo fenomenal.

El filósofo alemán pietista, C.A. Crusius, ejercitó una importante influencia formativa sobre el pensamiento de Kant, como una investigación reciente reveló. Crusius acentuó los límites del entendimiento humano y rechazó todos los argumentos teoréticos para la existencia de Dios (dos empujes que son irónicamente contradictorios); solo la evidencia moral, según él, podría conducirnos a Dios, una noción que está más allá del poder de la razón del hombre a entender. En estas cosas Kant estuvo de acuerdo. Kant probablemente también aprendió de la enseñanza de Crusius de que la existencia de Dios es el fundamento necesario para la cosmología.[7] Cuando Kant, entonces, hizo a Dios incognoscible, situó la cosmología fuera de los límites del entendimiento filosófico también. Kant puso fuertes restricciones contra cualquier búsqueda de cosmología especulativa en la Crítica a la Razón Pura, habiendo abandonado sus propias especulaciones cosmológicas de su juventud, y consecuentemente para Kant la empresa de la cosmología empezó a tener progresivamente otro semblante – una labor científica basada sobre encuentros observacionales.[8] Fichte, aunque entrenado de joven bajo el techo de un pastor, fue más influenciado por Kant, Lessing, y Spinoza. Fichte viajó a Konigsberg para encontrarse y consultar con Kant, y dedicó su Crítica a Toda Revelación “Al Filósofo” (refiriéndose con esto a Immanuel Kant) – aunque el público lector creyó que el libro, que fue publicado anónimamente en un principio, fue escrito por Kant mismo. En vista del rechazo de Kant de cualquier clara revelación del Creador en el mundo fenomenal y de su rechazo de la habilidad de la razón para entender la noción de un Creador trascendente, podemos entender la aserción de Fichte de que el error fundamental de toda falsa metafísica y religión es la doctrina de la creación. El idealismo post-kantiano aprendió bien la lección de que Dios no puede tener ningún contacto con el mundo como un agente trascendente del entendimiento humano. Kant enseñó que el tiempo se aplica solo a los fenómenos. “Tiene validez objetiva solo en respecto a las apariencias, estas siendo cosas que tomamos como objetos de nuestros sentidos… El tiempo es entonces una condición puramente subjetiva de nuestra intuición humana”.[9] Fichte siguió a Kant en esta convicción y concluyó, “Para la razón pura todo ocurre a la vez; el tiempo existe tan solo en la imaginación”.[10] Así el Ego estaba, para Fichte, fuera del tiempo. La voluntad moral tiene comunión y unión con el infinito Ego al alcanzar la integración sujeto-objeto a través de la acción según el deber, y la unidad del Ego primal es restaurada. Como obtenemos unidad esencial con este Ego primal, infinito, intemporal, no es sorprendente que Fichte escribiera, “La Divinidad en sí entra de nuevo en ti, en su forma primera y original, como vida, como tu propia vida que tú deberías vivir y que vivirás”[11] De esta declaración podemos ver la veracidad del juicio de Tsanoff, “El estudio de Lessing llevó a Fichte a Spinoza, cuyo panteísmo dejó una impresión duradera en su propio desarrollo filosófico sistemático”.[12]

Spinoza describió el universo como una unidad orgánica y negó la pluralidad de substancias. La realidad última, como la única Substancia, es todo-inclusiva; todo ser determinado se encuentra dentro de este único ser substancial. Esta Substancia es infinita y auto-determinante. Spinoza designó el todo orgánico de la realidad, la única substancia, como Dios: “Por Dios, entiendo aquello que es en sí mismo y es concebido a través de sí mismo”.[13] Esto es, una noción de substancia sintetizada de los usos aristotelianos y cartesianos en el Medievo. Natura naturans es simplemente Dios in se. La substancia finita sería una contradicción; la substancia es el ser último, absolutamente independiente, auto-causadora y eternamente auto-sostenedora. La substancia es in se, y todo está en ella. La Naturaleza sí tiene una multi-dimensión, sin embargo, por lo que Natura Naturata es ”todo lo que fluye de la necesidad de la naturaleza de Dios… esto es, todos los modos de los atributos de Dios”.[14] Dios es tanto pensamiento como substancia extendida; los eventos mentales y los objetos físicos son los atributos de Dios. Como “Dios” es el nombre de la única substancia unificada, cuyo otro nombre es “Naturaleza”, el contraste entre Dios y el mundo es anulada; así Spinoza hablo sobre “Deus sive Natura”. La Naturaleza exhibe las cualidades atribuidas a Dios. La originalidad de Spinoza es vista primariamente en su deseo de aceptar las consecuencias de la unidad de Dios y la naturaleza.[15] Por medio de este monismo inmanentista, en el cual Dios es igualado con la naturaleza y todas las cosas son en Dios, la distinción de Creador/criatura se evapora completamente; se le ha dado a la creación estado divino.


[1] Von seligen Leben (Berlin, 1806), p. 106.

[2] Neville, op. Cit., p. 1.

[3] Unabridged ed., trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martin’s Press, 1965), B664, p. 528.

[4] Ibid., B595, p. 485.

[5] Ibid., Bxxv-xxvi, p. 25.

[6] Ibid., B660, 667, pp. 526, 530.

[7] Cf. Giorgio Tonelli, “Crusius, Christian August,” EP, II, 269-270.

[8] Miltin K. Munitz, “Cosmology,” EP, II, 237-238.

[9] Kant, op. Cit., B51, pp. 77-78.

[10] Grundlage der Gesammten Wissenschaftslehre in Sammtliche Werke (Berlin: 1845), p. 217.

[11] Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, cited in EP, III, 195.

[12] Radoslav A. Tsanoff, “Fichte, Johan Glttlieb,” ibid., p. 193.

[13] Cf. John Wild, ed., Spinoza Selections (Boston: Scribners, 1930), p. 94.

[14] Ethics (I, 29 schol.), trans. W.H. Whitge and A. H. Stirling (London: Oxford University Press, 1927).

[15] H.A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza (New York: Meridian Books, 1960), pp. 331ff.