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El Origen del Darwinismo, Parte V – Precursores de la Llegada del Darwinismo

20 de agosto de 2013 Deja un comentario

[Las partes anteriores se encuentran en los siguientes links: Parte I, Parte II, Parte III, Parte IV)

Por Greng Bahnsen

Hegel

Hegel

Georg W.F. Hegel acentuó el tema de la conversión [o, transformación, aquí y en el resto del artículo, n.tr.], progreso, o desarrollismo encontrado en los filósofos vistos anteriormente. En Jena, Hegel completó su primera obra mayor, La Fenomenología del Espíritu, dos años antes del nacimiento de Charles Darwin. Empieza a ser bastante evidente que Darwin vivió en una edad saturada de proceso y especulación evolucionista. El universo de Hegel era una unidad de pensamiento morado por el Espíritu universal, un todo racional con un Espíritu Absoluto como su realidad final. La razón es tanto la substancia como la energía infinita del universo.[1] La llave a la naturaleza y la historia, dijo Hegel, era verlos como la dialéctica racional del Espíritu Absoluto moviéndose a la auto-realización; esto es, el Espíritu Absoluto expresa una dialéctica de la existencia (de la existencia a su antítesis, la nada, y después a la síntesis de ambos en la conversión) haciéndose objetivo a sí mismo en la naturaleza y la historia. Así, Hegel llama a la naturaleza un templo de Dios lleno de su presencia.[2] Para evitar la abstracción, el Espíritu Absoluto requiere lo diferente, sobre lo cual puede llegar a la auto-realización. Desde esa perspectiva Hegel formula una teoría de la evolución del Espíritu Absoluto.

Dios como una abstracción no es el verdadero Dios: solo como el proceso vivo de plantear a Su otro, el Mundo (que concibió en términos divinos en Su Hijo), y primero en la Unión con su otro, como Espíritu, puede ser sujeto.[3]

Hegel tomó prestado el modelo de la Trinidad de sus días como estudiante de teología en Tubingen y lo presentó como la tríada cósmica; universalizó la Trinidad para abrazar la totalidad del proceso del mundo. Para entender esto uno debe recordar que según Hegel, el Espíritu Absoluto no solo se objetiviza a sí mismo en la naturaleza y la historia, sino que también se subjetiviza a sí mismo en sujetos individuales y personales, así permitiendo la unión con Dios. Para Hegel esto significa que no hay separación entre lo finito y el Espíritu Absoluto; la religión es la consciencia de Dios sobre sí mismo a través de la conciencia del hombre sobre Él.[4] Consecuentemente, si el Espíritu Absoluto ha de conseguir su objetivo de auto-realización en y a través del espíritu finito a través del que opera inmanentemente, el Dios transcendente del Cristianismo tiene que ser erradicado. En vista de movimientos objetivistas y subjetivistas del Espíritu Absoluto, la Trinidad puede ser cósmicamente reformulada. Eric C. Rust describe esto bien en términos de la doctrina de la creación de Hegel:

Para él. La doctrina cristiana de la Creación apunta hacia la producción eterna de naturaleza objetiva y espíritu subjetivo en donde el Espiritu cumple su movimiento de auto-determinación. El Espíritu concibe al Mundo, y haciendo esto se convierte en el Mundo. Por tanto, para Hegel, el Mundo es el Hijo. Como el Mundo en sus centros como “espíritu subjetivo” llega a conocer al Espíritu en la naturaleza y en las expresiones históricas del “espíritu objetivo”, el Hijo llega a conocer al Padre y así el Espíritu se vuelve hacia sí mismo. La doctrina bíblica del Hijo o de la Palabra [o Verbo, n.tr.] como el principio creativo a través del cual todas las cosas son creadas y sostenidas es universalizada y entendida en términos panteísticos. El Mundo no es un orden creado de la nada, sino ello mismo una expresión del Ser divino. La Esencia abstracta que es Espíritu e indeterminada busca la determinación como Hijo. El Mundo viene a la existencia como Hijo, a quien el Padre se presenta a sí mismo como objeto. A través del conocimiento especulativa de los espíritus subjetivos del mundo, el Espíritu se mueve hacia atrás hacia sí mismo; círculo completo. Tal conocimiento es el Espíritu Santo.[5]

Así que la creación para Hegel simplemente indica que el mundo viene de Dios en el movimiento dialéctico del ser de Dios. La doctrina de la encarnación, de modo similar, simplemente simboliza “la unidad esencial de la naturaleza divina con la naturaleza humana”.[6] Hegel fue un estudiante diligente de Spinoza en su juventud; al panteísmo de Spinoza Hegel añadió el tema del proceso de conversión, fabricando así un Dios que evoluciona, hecho objetivo en el mundo y en la historia. Diciendo que para Hegel “Todo viene de Dios y todo es Dios”, Schmidt correctamente denomina al punto de vista de Hegel como “Panenteísmo dialéctico”.[7] Lo que es distintivo no es tanto la anti-transcendencia de Hegel y sus empujes panteístas, sino su claro énfasis sobre la categoría dinámica del proceso histórico y la conversión: Dios evoluciona a través del despliegue del desarrollo histórico.

——


[1] G.W.F. Hegel, The Philosophy of History, trad. J. Sibree (Dover Publications, 1956), p. 9.

[2] G.W.F. Hegel, The Philosophy of Nature (Dover Publications, 1956), p. 247.

[3] Ibid., pp. 47-48.

[4] G.W.F. Hegel, Lectures in the Philosophy of Religion, trad. E.B. Speirs y J.B. Sanderson (Londres: Kegan Paul, Trench, Trubner & So., 1895), I, 33.

[5] Evolutionary Philosophies and Contrmporary Theology (Phladelphia: Westminster Press, 1969), pp. 52-53.

[6] Lectures in Philosophy of Religion, III, 108.

[7] Citado en G.F. Thomas, Religious Philosophies of the West (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1965), p. 280.

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El Origen del Darwinismo, Parte IV – Precursores de la Llegada del Darwinismo

5 de abril de 2013 Deja un comentario

Por Greng Bahnsen

Goethe

Johann Wolfgang von Goethe

El fenomenalismo de Kant y el panteísmo de Spinoza fueron influencias cruciales en el pensamiento de Fichte. A su vez, la filosofía de Fichte despertó el interés de Johann Wolfgang von Goethe, quien fue fundamental en la consecución de una posición de enseñanza para Fichte en la Universidad de Jena. Mientras estudiaba en Leipzig, Goethe tuvo gran interés en lo oculto y en el misticismo religioso. Además del ocultismo y Fichte, las otras grandes influencias que tuvo fueron las filosofías de Kant y Spinoza. Goethe se convirtió en uno de los hombres de letras más reputados de Alemania: poeta, novelista, y científico. La primera parte de Fausto, la obra maestra de Goethe, apareció un año antes del nacimiento de Darwin. Como Spinoza, Goethe fue panteísta, describiendo el universo como las “prendas vivas” de Dios. Dijo que el universo expresa una fuerza creativa; sin embargo, no se debería pensar que Dios causó o controla el mundo: “¿Qué clase de Dios sería, quien solo empuja desde fuera?” (Weltanschauliche Gedichte, 1815). En vez de esto, Dios es el espíritu interior del mundo, su todo-embarcadora actualidad. Así, el número 807 en las Máximas y Reflexiones de Goethe declara que, “Somos panteístas cuando estudiamos la naturaleza…” Arnulf Zweig comenta que Goethe “sostuvo que Dios, siendo el inexorable orden de la naturaleza, no puede tener ninguna personalidad o ser en cualquier sentido estar fuera del mundo natural”.[1] En contra de Spinoza, y en acuerdo con Kant, Goethe sostuvo que la razón no puede conseguir un conocimiento adecuado de Dios. Goethe concurrió con la enseñanza del determinismo de Spinoza y Kant, considerando la idea de los milagros (esto es, la inmanente intervención en el proceso del mundo por un Dios sobrenatural) como una “blasfemia contra el gran Dios”. El trabajo de Goethe en la ciencia es digno de mención en cuanto a su relevancia para la evolución. Sintió que había destapado los principios secretos por los cuales la naturaleza opera, postulando que había una planta primaria que se había transformado diversamente a través de una metamorfosis de los organismos, que a su vez explicó por el principio de que la entera existencia es “una eterna división y unión”. La naturaleza fue constantemente conducida en un aumentativo ascenso, según Goethe. “Esta lucha en el ascenso Goethe creyó ser una característica universal de la naturaleza. Se revela a sí misma… en las variaciones de organismos similares que se desarrollan desde una forma básica”.[2] Charles Darwin evidentemente tuvo familiaridad con y fue favorablemente impresionado por el pensamiento de Goethe, pues más tarde Darwin le describió como a un “hacedor de caminos”.

En conexión con las opiniones panteístas discutidas anteriormente, sería apropiado mencionar el crecimiento del panteísmo en la filosofía de Karl C.F. Krause, un ex estudiante de Fichte en Jena. El Ser absoluto, dijo Krause, es uno con el mundo pero no exhausto por él. Dios es el ser primordial, la unidad de todo lo que existe. Krause dijo que el mundo era parte de Dios, cuya vida es expresada a través de los organismos del mundo y de la humanidad. La razón y la naturaleza fueron entendidas a ser seres subordinados dentro de Dios y que eran supremamente integrados en la humanidad. Individualmente, los hombres tienen unas almas no creadas y eternas; colectivamente, los hombres deben luchar para imitar la vida divina en el desarrollo de sus organizaciones sociales – culminando en el objetivo de la historia: la actualización de la unión cósmica entre la naturaleza, la razón, la humanidad, y Dios, en una ideal Liga de la Humanidad. Esta historia evolucionaría, dijo Krause, es recapitulada en el desarrollo progresivo de personas individuales (desde embrión a infancia, a juventud, a madurez, etc.), ambos reflejando las leyes de la vida orgánica divina. La transición por la cual la humanidad llegaría a la madurez sería efectuada por dos cosas según Krause: el descubrimiento de Spinoza de la naturaleza del ser, y el proprio desarrollo de Krause de esta idea. Históricamente la evolución de la vida orgánica divina progresó de politeísmo a monoteísmo, y después (en los días de Krause) a panteísmo, la verdad última de que todo existe en Dios. Krause vio la existencia del mundo como una forma originaria en el desarrollo interior de la actualidad de Dios, y vio a los hombres individuales como encarnaciones parciales de lo divino – programado a alcanzar la completitud cuando todos los hombres entran en una vida común.[3] Tales ideas eventualmente estarían presentes en el pensamiento del siglo XX también.


 

[1] “Goethe, Johan Wolfgang Von,” EP, III, 364.

[2] Ibid.

[3] Cf. Arnulf Zweig, “Krause, Karl Christian Friedrich,” EP, IV, 363-365.

El Origen del Darwinismo, Parte III – Precursores de la Llegada del Darwinismo

5 de febrero de 2013 Deja un comentario

Por Greg Bahnsen

Tres años antes de que Charles Darwin naciera, Johann Gottlieb Fichte declaró: “La suposición de una creación es un error fundamental de toda falsa metafísica y doctrina religiosa…”[1] El cristianismo es error en sus fundamentos, pues enseña que Dios creó el mundo. Para entender la prohibición de la creación de Fichte, es útil recordar el ámbito filosófico en el que escribió.

El tono de la filosofía desde Descartes ha sido el de hacer al hombre el punto focal de la razón, y todo lo que transcienda el mundo del hombre, como un creador de todo lo determinado, es llamado incomprensible. Por consiguiente, en un sentido particularmente moderno el problema de la relación entre Dios y el mundo es un problema epistemológico; específicamente el problema de cómo la razón del hombre puede conocer algo que la transciende.[2]

Immanuel Kant, obviando el significado del nombre que le dieron, elaboró sobre la inhabilidad del hombre de conocer a Dios por su total transcendencia más allá de la experiencia sensorial. En La Crítica a la Razón Pura (1781), la división que trata la “Dialéctica Transcendental” contiene una sección titulada “Crítica a Toda Teología”. Allí Kant explica por qué se nos impide cualquier conocimiento sobre un Dios trascendente:

Todos los principios sintéticos de la razón permiten tan solo un uso inmanente, y para tener conocimiento sobre un ser supremo deberíamos ponerlos en un uso transcendental, para lo cual nuestro entendimiento no está de ninguna manera preparada.[3]

Anteriormente explicó en principio que ningún objeto puede ser representado a través de conceptos puros del entendimiento, aparte de las condiciones de la sensibilidad. Pues las condiciones de la realidad objetiva de los conceptos están entonces ausentes, y nada puede encontrarse en ellos menos la mera forma de pensamiento. Si, a pesar de esto, son aplicados a las apariencias, pueden ser Exhibidos In Concreto, porque, en las apariencias, obtienen el material apropiado para los conceptos de la experiencia.[4]

En el prefacio de su segunda edición (1787) Kant proveyó un útil resumen de la “Analítica Trascendente”. Este resumen clarifica las anteriores citaciones:

Que el espacio y el tiempo son solo formas de la intuición sensible, y así solo condiciones de la existencia de cosas como apariencias, y que no podemos entonces tener ningún conocimiento de ningún objeto como cosa, en sí mismo, sino tan solo hasta el punto en el que sea un objeto de la intuición sensible, esto es, una apariencia – todo esto demostrado en la parte analítica de la Crítica.[5]

El espacio y el tiempo son las formas de la sensibilidad, y un objeto puede ser entendido por nosotros tan solo si cumple las condiciones del espacio y del tiempo; la razón sintética puede tratar tan solo con apariencias, esto es, conceptos concretos de la experiencia. Como Dios está más allá del espacio y del tiempo, no puede ser inmanente para nosotros, y por consiguiente no puede ser conocido por la razón del hombre. Los conceptos del entendimiento (a saber, las categorías) son solo las formas subjetivas y ordenadas utilizadas por la razón; en sí mismas están vacías y no pueden dar conocimiento sobre un objeto para el pensamiento – mucho menos para un objeto trascendente. Entonces la experiencia ha de suplir material concreto para la ordenación del entendimiento, pero Dios está más allá de la experiencia espacio-temporal. Así, Kant ha levantado una firme fortaleza en contra de cualquier conocimiento de Dios el creador.

Por costumbre entendemos el concepto de Dios… un ser supremo que a través del entendimiento y de la libertad es el Autor de todas las cosas… [Aunque] solamente por medio de conceptos, es bastante imposible avanzar en el descubrimiento de nuevos objetos y seres sobrenaturales; y es inútil el apelar a la experiencia, que en todo caso producen solo apariencias.[6]

Como objeto noumenal [esto es, que no es conocido a través de los sentidos, n.tr.], Dios no puede ser inmanentemente conocido por el hombre en o a través de objetos fenoménicos y pensamiento; un Dios Creador transcendería el mundo espacio-temporal; entonces, no puede haber ninguna clara indicación de Su acto creativo en el mundo experimental, y el intelecto del hombre no puede conocerle como Creador. Ninguna revelación sin ambigüedad de Su divinidad y su poder creativo es posible. Dios no puede tener contacto con el mundo fenomenal.

El filósofo alemán pietista, C.A. Crusius, ejercitó una importante influencia formativa sobre el pensamiento de Kant, como una investigación reciente reveló. Crusius acentuó los límites del entendimiento humano y rechazó todos los argumentos teoréticos para la existencia de Dios (dos empujes que son irónicamente contradictorios); solo la evidencia moral, según él, podría conducirnos a Dios, una noción que está más allá del poder de la razón del hombre a entender. En estas cosas Kant estuvo de acuerdo. Kant probablemente también aprendió de la enseñanza de Crusius de que la existencia de Dios es el fundamento necesario para la cosmología.[7] Cuando Kant, entonces, hizo a Dios incognoscible, situó la cosmología fuera de los límites del entendimiento filosófico también. Kant puso fuertes restricciones contra cualquier búsqueda de cosmología especulativa en la Crítica a la Razón Pura, habiendo abandonado sus propias especulaciones cosmológicas de su juventud, y consecuentemente para Kant la empresa de la cosmología empezó a tener progresivamente otro semblante – una labor científica basada sobre encuentros observacionales.[8] Fichte, aunque entrenado de joven bajo el techo de un pastor, fue más influenciado por Kant, Lessing, y Spinoza. Fichte viajó a Konigsberg para encontrarse y consultar con Kant, y dedicó su Crítica a Toda Revelación “Al Filósofo” (refiriéndose con esto a Immanuel Kant) – aunque el público lector creyó que el libro, que fue publicado anónimamente en un principio, fue escrito por Kant mismo. En vista del rechazo de Kant de cualquier clara revelación del Creador en el mundo fenomenal y de su rechazo de la habilidad de la razón para entender la noción de un Creador trascendente, podemos entender la aserción de Fichte de que el error fundamental de toda falsa metafísica y religión es la doctrina de la creación. El idealismo post-kantiano aprendió bien la lección de que Dios no puede tener ningún contacto con el mundo como un agente trascendente del entendimiento humano. Kant enseñó que el tiempo se aplica solo a los fenómenos. “Tiene validez objetiva solo en respecto a las apariencias, estas siendo cosas que tomamos como objetos de nuestros sentidos… El tiempo es entonces una condición puramente subjetiva de nuestra intuición humana”.[9] Fichte siguió a Kant en esta convicción y concluyó, “Para la razón pura todo ocurre a la vez; el tiempo existe tan solo en la imaginación”.[10] Así el Ego estaba, para Fichte, fuera del tiempo. La voluntad moral tiene comunión y unión con el infinito Ego al alcanzar la integración sujeto-objeto a través de la acción según el deber, y la unidad del Ego primal es restaurada. Como obtenemos unidad esencial con este Ego primal, infinito, intemporal, no es sorprendente que Fichte escribiera, “La Divinidad en sí entra de nuevo en ti, en su forma primera y original, como vida, como tu propia vida que tú deberías vivir y que vivirás”[11] De esta declaración podemos ver la veracidad del juicio de Tsanoff, “El estudio de Lessing llevó a Fichte a Spinoza, cuyo panteísmo dejó una impresión duradera en su propio desarrollo filosófico sistemático”.[12]

Spinoza describió el universo como una unidad orgánica y negó la pluralidad de substancias. La realidad última, como la única Substancia, es todo-inclusiva; todo ser determinado se encuentra dentro de este único ser substancial. Esta Substancia es infinita y auto-determinante. Spinoza designó el todo orgánico de la realidad, la única substancia, como Dios: “Por Dios, entiendo aquello que es en sí mismo y es concebido a través de sí mismo”.[13] Esto es, una noción de substancia sintetizada de los usos aristotelianos y cartesianos en el Medievo. Natura naturans es simplemente Dios in se. La substancia finita sería una contradicción; la substancia es el ser último, absolutamente independiente, auto-causadora y eternamente auto-sostenedora. La substancia es in se, y todo está en ella. La Naturaleza sí tiene una multi-dimensión, sin embargo, por lo que Natura Naturata es ”todo lo que fluye de la necesidad de la naturaleza de Dios… esto es, todos los modos de los atributos de Dios”.[14] Dios es tanto pensamiento como substancia extendida; los eventos mentales y los objetos físicos son los atributos de Dios. Como “Dios” es el nombre de la única substancia unificada, cuyo otro nombre es “Naturaleza”, el contraste entre Dios y el mundo es anulada; así Spinoza hablo sobre “Deus sive Natura”. La Naturaleza exhibe las cualidades atribuidas a Dios. La originalidad de Spinoza es vista primariamente en su deseo de aceptar las consecuencias de la unidad de Dios y la naturaleza.[15] Por medio de este monismo inmanentista, en el cual Dios es igualado con la naturaleza y todas las cosas son en Dios, la distinción de Creador/criatura se evapora completamente; se le ha dado a la creación estado divino.


[1] Von seligen Leben (Berlin, 1806), p. 106.

[2] Neville, op. Cit., p. 1.

[3] Unabridged ed., trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martin’s Press, 1965), B664, p. 528.

[4] Ibid., B595, p. 485.

[5] Ibid., Bxxv-xxvi, p. 25.

[6] Ibid., B660, 667, pp. 526, 530.

[7] Cf. Giorgio Tonelli, “Crusius, Christian August,” EP, II, 269-270.

[8] Miltin K. Munitz, “Cosmology,” EP, II, 237-238.

[9] Kant, op. Cit., B51, pp. 77-78.

[10] Grundlage der Gesammten Wissenschaftslehre in Sammtliche Werke (Berlin: 1845), p. 217.

[11] Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, cited in EP, III, 195.

[12] Radoslav A. Tsanoff, “Fichte, Johan Glttlieb,” ibid., p. 193.

[13] Cf. John Wild, ed., Spinoza Selections (Boston: Scribners, 1930), p. 94.

[14] Ethics (I, 29 schol.), trans. W.H. Whitge and A. H. Stirling (London: Oxford University Press, 1927).

[15] H.A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza (New York: Meridian Books, 1960), pp. 331ff.

El Origen del Darwinismo, Parte II

2 de enero de 2013 Deja un comentario

Por Greg Bahnsen.

[Parte 1 aquí]

Darwin

La razón por la cual esta respuesta (a por qué la evolución se hizo tan popular) está exenta de significado debe ser con prontitud resuelta. Darwin estaba ciertamente muy lejos de demostrar su teoría “más allá de cualquier duda razonable”. Una segunda explicación, sin embargo, nos es dada  por el apóstol Pablo en Romanos 1:18-25. Él dice que todos los hombres inescapablemente conocen a Dios el Creador. El poder eterno y divinidad del Creador son claramente revelados a través de todo el orden cósmico de la naturaleza. Así, el hombre posee conocimiento definitivo en lo que concierne el origen del mundo y a sí mismo. Sin embargo, como pecador merecedor de la ira de Dios, el hombre en su estado no regenerado busca continuamente deshacerse de su conocimiento de su Creador; desea evitar la confrontación con Quien lo hizo. Así, el hombre suprime la verdad conocida, busca una interpretación inmanentista del mundo, y termina adorando la creación y no al bendito Creador. Por lo cual el que no es regenerado se abalanzará sobre cualquier especulación que siente que le ayudará en su huida de Dios el Creador; hasta se involucrará en razonamiento descaradamente estúpido para evitar la verdad conocida. Y así, sin tener en cuenta lo crucial de las faltas, inconsistencias, y sin-sentidos que se encuentran en la teoría de la evolución, el hombre endosa y promueve la hipótesis como una manera de suprimir la clara verdad. Cornelius Van Til escribe,

La Biblia requiere a los hombres creer que Dios existe aparte y sobre el mundo y que Él por su plan controla todo lo que tiene lugar en el mundo. Todo lo que hay en el universo creado expone el hecho de que está controlado por Dios, que es lo que es por virtud del lugar que ocupa en el plan de Dios. La evidencia objetiva de la existencia de Dios y de la gobernación comprensiva del mundo por parte de Dios es entonces tan clara que el que va a toda velocidad puede leerlo. Los hombres no pueden escapar de esta evidencia. Lo ven a su alrededor. Lo ven en ellos mismos. Su propia constitución tan claramente evidencia los hechos de la creación de Dios sobre ellos y su control sobre ellos que no hay hombre que pueda librarse de observarlo. Si es consciente de sí mismo es también consciente e Dios. No importa cuánto se intente, no pueden esconder de ellos mismos el hecho de su propia creación. Sea que se involucren en estudios inductivos sobre los hechos de la naturaleza relacionados con ellos, sea se involucran en el análisis de su propia consciencia, siempre están cara a cara con Dios su creador. Calvino subraya estos hechos con fuerza sobre la base de la enseñanza de Pablo en Romanos.[1]

La realidad creada es reveladora del Dios vivo y verdadero, y por consiguiente los científicos  tratan con aquello que inescapablemente comunica a Dios (Salmo 19:1-3). Los hombres no tienen excusa si no descubren a su Creador a través del estudio de los hechos naturales.

El apóstol Pablo habla sobre el hombre natural como poseyendo el conocimiento de Dios (Romanos 1:19-21). La magnitud de su pecado descansa precisamente en el hecho de que “habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios”. Ningún hombre no puede evitar el conocer a Dios. Está indeleblemente involucrado en su conciencia sobre absolutamente todo. El hombre debería, entonces, como lo dice Calvino, reconocer a Dios. No hay ninguna excusa para él si no lo hace. La razón de su fallo en reconocer a Dios se encuentra exclusivamente en él. Se debe a su voluntaria transgresión de la mismísima ley de su ser… Por supuesto, cuando de este modo acentuamos la enseñanza de Pablo de que todos los hombres no tienen solamente una capacidad sino que realmente poseen el conocimiento de Dios, tenemos que añadir inmediatamente la enseñanza subsiguiente de Pablo que dice que todos los hombres, por el pecado que está en ellos, siempre y en todas las relaciones buscan “suprimir” el conocimiento de Dios (Romanos 1:18). El hombre natural es aquel que constantemente echa agua a un fuego que no puede apagar.[2]

El incrédulo hará cualquier intento de interpretar el mundo y su experiencia en categorías exclusivamente inmanentistas. La especulación evolucionista, desde la filosofía de convertirse a través del Darwinismo a procesar pensamiento, es solamente un tal intento. El verdadero problema es si el hombre debe pensar los pensamientos de Dios detrás de Él para entender el mundo correctamente o si la mente del hombre es el que en última instancia asigna el significado de hechos brutos y sin orden. ¿Hemos de seguir una interpretación transcendente sobre todas las cosas o podemos quedarnos con una interpretación inmanentista que incluye una supresión de la verdad teológica que Dios ha hecho claro a todo hombre? Con su ataque en la enseñanza bíblica de la creación, la evolución defiende la segunda alternativa. El pensamiento evolucionista es popular porque es una cosmovisión que facilita el intento del hombre de deshacerse de todo conocimiento sobre el Creador transcendente y promete asegurar la autonomía del hombre (especialmente su habilidad de interpretar los “hechos” sin tener en cuenta a Dios). Val Til observa correctamente:

La visión total que obtenemos de la ciencia moderna y de la filosofía moderna es un rechazo completo de la noción bíblica de la creación. No importa si este rechazo viene en forma de negación clara en la forma del agnosticismo o en la forma de sustituir otro significado para la palabra creación. Como cristianos ortodoxos tenemos que enfrentarnos al hecho de que estamos, a estas alturas, como en el resto de toda la línea de pensamiento, en desacuerdo con el pensamiento moderno… La presuposición del hecho bruto es en sí la negación más básica de la doctrina de la creación. Y la presuposición de que el hombre puede por sí mismo interpretar los hechos brutos es en sí la negación de Dios como creador. Necesitamos entonces desafiar la mismísima idea de hecho bruto. Tenemos que desafiar la habilidad del hombre de interpretar cualquier hecho a menos que el hecho sea creado por Dios y a menos que el hombre mismo sea creado por Dios.[3]

Por consiguiente, la especulación evolucionista es popularmente seguida, no dado a magníficos credenciales científicos, sino por la utilidad personal que ofrece en desarrollar una deseada perspectiva filosófica-teológica. La doctrina de la creación está en una posición diametralmente opuesta a esta perspectiva. Según el análisis Paulino de la huida intelectual y moral del hombre no regenerado de Dios, una progresión en la apostasía es discernible. En Romanos 1 leemos que el hombre responde a la clara revelación de Dios deteniendo la verdad y rechazando glorificar a Dios; voluntariamente tuerce la realidad en sus pensamientos y elimina la verdad de Dios de su cosmovisión (vv. 18, 21). Esto conduce al hombre a la arrogancia intelectual a pesar de que está obligado a involucrarse en razonamiento necio; voluntariamente está dispuesto a propagar tácticas y argumentos estúpidos para defender su torcedura de la realidad (vv. 21b, 22). Y a largo plazo el hombre es conducido a fabricar un Dios sustituto, pues el Dios vivo y verdadero fue echado del pensamiento. Este dios manufacturado será hecho desde la orden de la creación, así que el incrédulo termina adorando la creación antes que al Creador (vv. 23, 25). Un corto estudio sobre el crecimiento de la especulación evolucionaría y sus efectos inferirán el mismo patrón que el dibujado por Pablo, proveyéndonos así con un entendimiento de su popularidad y una luz en la que verlo.

——

[1] The Defense of the Faith (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1955), p. 254

[2] Ibid., p. 109.

[3] “Christian-Theistic Evidences,” an unpublished class syllabus (Westminster Seminary, 1961), p. 106

El Origen del Darwinismo, Parte I

5 de diciembre de 2012 2 comentarios

Por Greg Bahnsen

The Origin of Species Book

La especulación evolucionaría fue un asalto directo sobre la doctrina bíblica de la creación y por consiguiente retó la existencia del Dios personal, transcendente, y soberano del Cristianismo. Si el hombre emergió a partir de un supuesto cieno, eventualmente la implicación no podría ser nada sino la muerte del teísmo bíblico (y así la muerte del hombre como hombre, tal como el poeta Hardy comprendió en su pesimismo estoico en la cara lúgubre del azar ciego – muy diferente de sus contemporáneos optimistas). Cuestionando la creación, la teoría de la evolución tuvo significado extendiéndose más allá de una preocupación biológica restringida a la antropología, sociología, cultura, filosofía, y ciencia en general. Por supuesto Charles Darwin estaba bien consciente de este hecho. En uno de sus cuadernos más tempranos escribe la declaración profética de que su teoría de la evolución afectaría a toda la metafísica. Sobre el libro de Darwin El Origen de las Especies (1859) Josiah Royce comentó: “Exceptuando tan solamente la obra de Newton, “Principia”, ningún otro libro de ciencia empírica ha tenido más importancia para la filosofía que esta obra de Darwin”.[1] Darwin invitó a abandonar la presuposición común de una creación ordenada y madura por un Dios personal; reemplazando esta presuposición con la de la evolución, Darwin alteró toda la dirección y el empuje del pensamiento del siguiente siglo. Will Durant observó sobre Darwin,

Puede ser ciertamente que para la posteridad su nombre sea visto como un momento decisivo en el desarrollo intelectual de nuestra civilización occidental… Si él estaba en lo cierto, se tendrá que establecer el año 1859 como el comienzo del pensamiento moderno.[2]

Desde la llegada de Darwin, el pensamiento moderno ha cambiado definitivamente al modelo metafísico de proceso y alteración en vez de la substancia y permanencia, a conversión en vez de ser. La filosofía reciente (y, viniendo detrás, la teología reciente) parece haber retornado a Heráclito y hecho un segundo paso en su río del flujo constante de la metafísica. “La reafirmación del cambio y la exploración de su estructura es una característica saliente del pensamiento contemporáneo”.[3] La especulación evolucionista y de proceso ha llegado a ser dominante, y los paradigmas presuposicionales han sido alterados tan radicalmente, que la doctrina de la creación por un Dios transcendente está desechada desde el mismo principio.

Mientras que en los siglos pasados una teoría de la creación hubiera sido más esperada, la situación actual está dominada por un prejuicio anti-metafísico, por un lado, y por el prejuicio anti-transcendente de muchos de los líderes metafísicos, por el otro. Una teoría de la creación es ahora una anomalía.[4]

La profecía de Darwin ha sido cumplida. ¿Por qué ha sido la especulación evolucionista tan grandemente endosada? ¿Por qué ha sido el darwinismo exitoso en redirigir todo el campo de la metafísica y de la teología? Dos respuestas son con prontitud sugeridas. Primero, puede ser que la evolución fue una apariencia científica que tenía excelentes credenciales como análisis con valor y definitivo sostenido por pruebas convincentes en toda coyuntura crucial. Esto es, que quizá la teoría de la evolución no podía ser ignorada porque estaba sostenida por argumentación excelente y empíricamente convincente. T.A. Goudge ofrece tal explicación; notando que Darwin fue un “biólogo británico cuya teoría de la evolución orgánica revolucionó la ciencia, filosofía, y teología”, Goudge continúa diciendo:

Incluso si nunca hubiera escrito El Origen de las Especies (1859) y El Origen del Hombre (1871), seguiría siendo considerado como uno de los grandes biólogos del siglo diecinueve. Por supuesto, fueron estos dos libros los que lo hicieron el iniciador de una revolución en el pensamiento mucho más extendida que la comenzada por Copérnico. Estableció más allá de cualquier duda razonable que todas las cosas vivientes, incluido el hombre, se han desarrollado desde unas pocas formas extremadamente simples, quizá una sola forma, por un proceso gradual de ascendencia con modificación. Lo que es más, formuló una teoría (selección natural), sosteniéndola con un gran cuerpo de pruebas, para explicar este proceso…[5]

[Parte 2 aquí]

——

[1] The Spirit of Modern Philosophy, 2nd ed. (New York: Braziller, 1955), p. 286.

[2] Great Men of Literature (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1931), p.22.

[3] Milic Capek, “Change,” The Encyclopedia of Philosophy (EP hereafter), ed. Paul Edwards (New York: Macmillan Publishing Co., 1967), II, 78.

[4] Robert C. Neville, God the Creator (Chicago: University of Chicago Press, 1968), p. 7.

[5] “Darwin, Charles Robert,” EP, II, 294.